Publicado en EOC nº 97

Los fenómenos parapsicológicos o el contacto con entidades de otros mundos son solo anomalías en relación a una visión determinada de la realidad. Especialmente, si tratamos de encajarlas en una cosmovisión materialista que, para muchos, se ha convertido en dogma. Alternativas filosóficas como el idealismo analítico podrían ofrecer otro tipo de respuestas a tales eventos y a las incógnitas que, hoy por hoy, presentan desafíos en campos como la física o la neurociencia. El filósofo holandés Bernardo Kastrup, muy de moda últimamente debido a su reinterpretación de los fenómenos UAP, es uno de sus principales baluartes. 

 Hoy en día estamos asistiendo a un renovado debate que, a la luz de los descubrimientos de la física y la ciencia de la cognición -o la ausencia de ellos-, obligan a replantear ideas fundamentales que se hallan implícitas en nuestra forma de ver el mundo, en nuestra cultura y en nuestra sociedad. Nada nuevo bajo el sol, pues lo cierto es que, en este sentido, venimos actualizándonos desde que el hombre es hombre, adoptando nuevas cosmovisiones a medida que avanzan la ciencia y la técnica, y se desarrollan los acontecimientos históricos que acaban por configurar el individuo de una sociedad determinada. Dicho de otro modo, evolucionamos a medida que lo hace lo que el psiquiatra suizo Carl Gustav Jung denominaba “Zeitgeist” o “Espíritu de los tiempos”, reflejado en los símbolos culturales, las tendencias sociales y los patrones psicológicos de toda época histórica.

La coexistencia de marcos teóricos en el universo académico

Para la que nos ha tocado vivir, y a pesar del complejo debate que suscita el término, varios filósofos y teóricos culturales han convenido en denominarla “posmodernidad” o, a estas alturas, “hipermodernidad” o “metamodernidad”. En todo caso, la era de la posmodernidad, aunque de forma progresiva, habría arrancado una vez terminada la Segunda Guerra Mundial y, en su configuración, los medios de comunicación masivos habrían tenido un rol crítico. Y es que funcionaron como catalizadores de una pluralidad cultural que dio lugar al colapso de las grandes narrativas o metarrelatos tales como el marxismo, el capitalismo, la idea de progreso o la religión.

Esta crisis, correlativa a la secularización y avivada por la irrupción de las redes sociales ya a principios del siglo XXI, ha derivado, para bien y para mal, en un calidoscopio de perspectivas, más o menos nuevas, más o menos recicladas, labrando, en el espíritu de nuestro tiempo, un relativismo cultural, epistemológico y moral que ha alcanzado tanto al conjunto de la sociedad como al ámbito académico.

En tal entorno, en términos generales, y en consonancia con el escepticismo posmoderno, se ha cuestionado la validez de teorías o perspectivas que buscan explicaciones universales o totalizadoras. La tendencia ha sido poner énfasis en la construcción social de la realidad. Así, es razonable pensar que el marco teórico posmoderno ha provocado una crisis de la metafísica, entendiéndola, sobre todo, como una transformación de sus concepciones más tradicionales.

No obstante, la consolidación académica de los enfoques posmodernos no ha impedido que el positivismo científico y otras corrientes menos escépticas ante la posible existencia de verdades objetivas -aunque igualmente reacias a la metafísica- se mantengan en ciertos ámbitos y disciplinas científicas, especialmente en las ciencias naturales y, en menor medida, aunque también, en las sociales… lo que da buena cuenta de la diversidad de enfoques y métodos que coexisten en el mundo académico.

Sin embargo, hoy en día se alzan voces reivindicando la necesidad de adoptar una actitud de madurez, humildad y honestidad intelectual para poder identificar ciertas resistencias de lo que, para algunos científicos y filósofos, no es más que un viejo paradigma anquilosado en el quehacer académico: la metafísica materialista.

En este sentido cabe aclarar que el problema no es que existan posturas que defiendan que el sustrato de la realidad -y de nuestra percepción de la misma- sea material. Más allá de la coherencia interna de tales postulados, ello es del todo legítimo. Censurarlas sería incurrir en los mismos errores que tratan de señalar aquellos que argumentan a favor de algo distinto. El problema aparece cuando las ideas, sean cuales sean, dirigen nuestro desarrollo filosófico y científico por inercia, cuando dejan de revisarse, cuando suscita una soberbia intelectual y, lo que es peor, cuando dan lugar a modelos de la realidad que dejan fuera aquello que resulta inconveniente, en vez de admitir la necesidad de reformularse. En definitiva, cuando se convierten en dogma. Pero, ¿no son “ciencia” y “dogma” conceptos supuestamente antagónicos? Cabría revisarlo, pues no son pocos los científicos y los filósofos que hoy en día advierten censura donde no debería haberla.

Ciencia y dogma, ¿un atropello lingüístico?

Si entendemos la ciencia como el acto de ir en busca de la verdad, debemos preguntarnos qué justifica la seguridad que nos aporta, qué la convierte en una vía más sólida que otras tales como la percepción sensorial, la razón, la experiencia empírica, la intuición, la revelación o la memoria… si más no, por sí solas.

Obviamente, la respuesta a ello es el método científico, un proceso que dota de fiabilidad al conocimiento mediante la observación precisa, la experimentación controlada, el análisis de datos, la replicabilidad, la revisión por pares, el razonamiento inductivo y deductivo, etc. Tales herramientas permiten minimizar los sesgos y la subjetividad a la hora de probar hipótesis y validar teorías. Así, el método científico, dada su propia naturaleza, es, por definición, antagónico al dogma. Lo que sí puede resultar dogmática es su forma de aplicarlo. Y es que otro de los pilares de la ciencia, además de su carácter público, es su naturaleza inquisitiva, el que se mantenga sujeta a una constante revisión, a un proceso dinámico y evolutivo.

En tal concepción, el filósofo austríaco Karl Popper (1902-1994) tuvo un papel decisivo con el desarrollo teórico del falsacionismo como criterio de demarcación del conocimiento científico. Se trata de un enfoque que ha tenido una influencia significativa en el pensamiento científico contemporáneo y que básicamente sostiene que una teoría es científica si puede someterse a pruebas que potencialmente la refuten. Popper contribuyó, de esta forma, a evitar una aplicación dogmática del método científico, preocupado como estaba por el auge de las pseudociencias y de teorías no científicas como el psicoanálisis, el marxismo, el racismo o las ideologías totalitarias, proclives al uso de hipótesis ad hoc*1 para justificar sus postulados.

Heredero de su pensamiento fue el economista, filósofo y matemático húngaro Imre Lakatos (1922-1974), quien, a pesar de reconocer el valor del falsacionismo, lo consideró simplista e irónicamente dogmático como criterio de demarcación científica. Lakatos observó que los científicos no suelen estar dispuestos a abandonar fácilmente una teoría consolidada, a pesar de que aparezcan evidencias contrarias a la misma. Y lejos de considerar tal efecto como una carencia de su praxis, propuso que, en la práctica, se avanza mediante programas de investigación compuestos por un “núcleo duro” de teorías fundamentales y protegidas ante la falsación gracias a un “cinturón protector” de hipótesis auxiliares. Éstas, a su vez, se ajustan para hacer frente a los datos contradictorios en una dinámica que no obedece, para el epistemólogo húngaro, a un dogmatismo ciego, sino a una compleja estrategia que permite el progreso.

Cuando hablamos de esto que para algunos es un “atropello lingüístico”, del concepto de “dogma científico”, quizá resulte interesante rescatar también a Thomas Kuhn (1922-1996), quien, en su obra “La estructura de las revoluciones científicas”, publicada en 1962, introdujo una serie de ideas clave que cuestionaron, como lo hizo Lakatos, la noción de la evolución de la ciencia como un fenómeno lineal. En lugar de obedecer a tal esquema, su desarrollo alternaría fases en las que se investiga dentro de los cánones de un determinado paradigma y fases en las que se dan revoluciones científicas, provocadas por la observación de anomalías que no encajan en el mismo.

Estos paradigmas vendrían a ser “las verdades” ampliamente aceptadas por una comunidad científica, tales como leyes, teorías, normas o estándares metodológicos. Y si bien aportan foco, estabilidad y la definición de objetivos comunes, también pueden llevar a la adopción de cierta rigidez acrítica y resistencias al cambio, incluso a ignorar las evidencias que los contradicen. Además, lúcidamente advirtió que la transición de un paradigma a otro es un proceso complejo que no se basa exclusivamente en las evidencias, pues en él participan factores sociales y psicológicos.

La ciencia, ¿desmitificada?

Uno de los pensadores que mejor desarrolló este aspecto fue el recientemente fallecido Bruno Latour, un influyente filósofo, antropólogo y sociólogo francés cuyas ideas han tenido un profundo impacto en diversas disciplinas. Latour, junto al sociólogo Steve Woolgar, publicó en 1979 “La vida en el laboratorio. La construcción social de los hechos científicos”, un pionero estudio en el que aplicaron métodos etnográficos al entorno de un laboratorio de alta tecnología.

Mediante la observación y el análisis de sus prácticas cotidianas, concluyeron que los hechos científicos son, en cierta medida, el resultado de negociaciones, acuerdos y factores retóricos, destacando cómo la materialización de los datos en tablas, gráficos, etc; permite que éstos sean manipulados, distribuidos y debatidos. Ello requiere de una red compleja de actores humanos y no humanos (como instrumentos o muestras biológicas) de cuya capacidad para alinear intereses diversos depende la estabilidad de las evidencias. Además, reflexionaron sobre el papel que ejercen el poder y la autoridad en la definición de qué se investiga, qué resultados se dan por válidos y cómo se distribuyen los recursos. En definitiva, la ciencia tendría más de interpretación, persuasión y consenso de lo que nos gustaría reconocer.

En línea con estas ideas está el pensamiento de Paul Feyerabend, quien también ocupa un puesto de honor en el panteón de los epistemólogos del siglo XX. Este filósofo austríaco fue, seguramente, el más provocativo y polémico de todos ellos, pues cargó contra la supremacía de la ciencia moderna sobre otras formas de conocimiento, criticando la idea de que la ciencia occidental tenga un monopolio sobre la verdad o la racionalidad y cuestionando la noción de una objetividad libre de valores o factores políticos, sociales y personales.

En su obra más célebre, “Contra el método”, Feyerabend cuestionó la existencia de un único método científico universal y coherente al que debiéramos ceñirnos de forma rigurosa, proponiendo un enfoque mucho más libre, democrático y pluralista, y desafiando la ortodoxia de la ciencia oficial. La experimentación, la contradicción y la ruptura de las reglas establecidas forman parte de su anarquismo epistemológico y se resumen bajo su famoso lema, habitualmente mal interpretado, de “todo vale”. De hecho, en 1987 la mala interpretación de sus ideas le valió ser calificado, por la revista Nature, como “el peor enemigo de la ciencia” *2 y, junto a Popper y Kuhn, como “traidor a la verdad”. Por otro lado, la afirmación de que “la ciencia se basa en hechos” se ha repetido como un mantra hasta la saciedad. Y si bien es cierto, requiere matices.

Los hechos científicos son afirmaciones o enunciados que describen observaciones empíricas, es decir, fenómenos o datos que han sido registrados y verificados a través de la observación o la experimentación. Sin embargo, los enunciados presuponen una gran cantidad de conocimientos acerca de lo que señalan. Afirmar “hay manzanas”, implica, como mínimo, saber qué características tienen, con lo cual, la fórmula “a través de los sentidos observamos hechos y, de ello, derivamos conocimientos” no acaba de ser cierta. Los hechos se investigan desde un marco teórico y un entramado conceptual determinado para, posteriormente, eso sí, constatarlos empíricamente.

Además, tal y como ha ilustrado el sociólogo Harry Collins, cuya obra “Gravity’s Kiss: The Detection of Gravitational Waves” se considera un hito para la sociología científica, la objetividad no se deriva únicamente de los datos empíricos, también lo hace del consenso de los expertos. Las decisiones sobre qué teorías o datos se validan están influenciadas por factores como la credibilidad de los científicos, las redes de colaboración o las estructuras institucionales… Tras más de 40 años estudiando las comunidades involucradas en el estudio de las ondas gravitacionales, Collins concluyó, asimismo, que la práctica científica conlleva un conocimiento tácito, no explícito, que compromete la replicabilidad, refutando la idea de que la ciencia puede ser completamente formalizada. El conocimiento científico debe, en definitiva, contextualizarse.

En nuestro mundo, tan complejo y tan plagado de contradicciones, quizá la ciencia se haya convertido en un nuevo mito. Tal y como señaló Lyotard, uno de los principales teóricos de la posmodernidad, la ciencia ha devenido en un “metarrelato” posmoderno. Quizá, más que desmitificarla, deberíamos desmitificar nuestra visión de la misma.

Cuando los supersticiosos fueron ellos

Al respecto de todo este asunto, Ian Stevenson (1918-2007), un controvertido profesor de psiquiatría de la Universidad de Virginia que dedicó gran parte de su carrera a investigar casos de niños que afirmaban recordar vidas pasadas, publicó, en 1958, un ilustrativo artículo titulado “Científicos de mentes medio cerradas”*3. En este ensayo, Stevenson argumentó que el escepticismo irracional obstaculiza el progreso del conocimiento, criticando la tendencia de los científicos a adherirse a las teorías preestablecidas sin cuestionarlas y describiendo una ortodoxia que, junto a la estructura de financiación de las investigaciones, promueve proyectos seguros en lugar de ideas innovadoras. Además, ofreció varios ejemplos de grandes científicos que, a pesar de sus significativas contribuciones a la ciencia, mostraron escepticismo hacia nuevas ideas que, posteriormente, demostraron ser correctas.

Einstein rechazó la mecánica cuántica; Galileo Galilei fue reacio a aceptar la órbita elíptica de los planetas, evidenciada por Kepler; Pierre Gassendi, quien desarrolló la primera teoría atómica de la materia desde Demócrito e influyó en Newton, rechazó la existencia de los meteoritos… como lo hizo también Antoine Lavoisier, considerado el padre de la química moderna. Esta postura persistió en la comunidad científica hasta principios del siglo XIX. Hasta entonces, los meteoritos se consideraban fenómenos sobrenaturales o mitológicos.

Y, de ejemplos como estos, hay muchos más: la teoría de la evolución y la selección natural*4 de Darwin; la de la relatividad general de Einstein; la de la circulación de la sangre, de Harvey; la de la deriva continental, de Wegener; la del Big Bang, de Lemaître… Todas ellas fueron rechazadas en sus inicios y, en el peor de los casos, ridiculizadas. Como lo fueron la higiene para prevenir enfermedades propuesta por el médico húngaro Semmelweis, la anestesia quirúrgica, la hipnosis o la teoría cuántica.

En este sentido, y desde una perspectiva histórica, sería interesante comprender la diferencia entre la necesidad de ser prudentes y esperar a que se acumulen las evidencias… y las posturas que ridiculizan o pretenden condenar al ostracismo la audacia científica. Valgan tales ejemplos como lección de humildad. Y es que la ciencia es un modo de indagación, no un conjunto estático de conocimientos.

Los “dogmas” de hoy

Pero, de haberlos, ¿cuáles serían los dogmas científicos de hoy? En enero de 2013, el polémico bioquímico Rupert Shaldrake impartió una charla TEDx titulada “The Science Delusion”*5 en la que exploró lo que él consideraba como las principales suposiciones dogmáticas de la ciencia contemporánea. Generaba así, de nuevo, una controversia que provocó la retirada de su charla de la plataforma principal y su reubicación en un blog donde se citaba la necesidad de evitar la difusión de desinformación y mantener los estándares científicos. Este hecho fue contemplado por muchos como un acto de censura y un ejemplo paradigmático de la resistencia del establishment científico, subrayando, además, las tensiones entre la libertad de expresión y la responsabilidad de las plataformas educativas. El debate, por supuesto, sigue abierto… y lo irónico de tal censura sería cómico, de no ser trágico.

El caso es que Shaldrake hizo de portavoz de una serie de ideas de las que no es, ni de lejos, el único representante, citando 10 postulados demasiado envarados, para él, en el paradigma actual: la visión de la naturaleza reducida a procesos mecánicos; la idea de que las constantes fundamentales de la física, como la velocidad de la luz, así como la cantidad de materia y energía en el Universo y las leyes que lo rigen, son inmutables; la suposición de que la naturaleza no tiene propósito alguno y obedece únicamente a procesos evolutivos gobernados por la casualidad y las exigencias mecánicas; la noción de que la herencia biológica solo se transmite a través del material genético… Y hay más: la mente, como producto del cerebro; los recuerdos, como trazos materiales del mismo; los fenómenos psíquicos y las experiencias paranormales, como meros engaños o ilusiones y, por último, la medicina mecánica -la cirugía y la farmacología-, como la única medicina eficaz.

Todos estos supuestos están, en mayor o menor medida, enraizados en un paradigma materialista de la realidad, una perspectiva que, si bien ha traído consigo un gran avance en términos de conocimiento y bienestar, quizá imponga ciertas limitaciones a una visión mucha más integradora y que, sin renunciar al rigor, se abra a los aspectos inmateriales de la realidad, a la subjetividad humana o a los fenómenos inexplicados.

Los desafíos al materialismo mainstream

Bajo el supuesto de que los fenómenos como la telequinesis o el avistamiento de objetos que desafían las leyes de la física, por citar algunos ejemplos arbitrarios, son reales y no meras ilusiones del cerebro, resulta complicado mantenerse coherente con la metafísica materialista. Requiere, pues, de nuevos modelos teóricos que arrojen luz sobre la naturaleza de la realidad. Sin embargo, tal desafío se extiende a los objetos de estudio de otros campos del conocimiento, campos que, a su vez, guardan relación directa con los fenómenos anómalos, como la física o la neurociencia. En el caso de esta última, además de la parapsicología, las experiencias cercanas a la muerte, los estados alterados de conciencia o los estudios de correlación mente-cerebro son ejemplos de este reto. Pero, sin duda, la joya de la corona en lo que a desafíos al materialismo se refiere, la constituye el problema difícil de la consciencia, el explicar cómo la materia inerte es capaz de generar experiencias subjetivas.

A este respecto, en 1998, el neurocientífico Christof Koch y el filósofo David Chalmers hicieron una apuesta sobre si, transcurridos 25 años, seríamos capaces de comprender cómo se origina la consciencia. Koch fue el más optimista de los dos… y Chalmers, el que se llevó la caja de vino. Sigue existiendo, pues, una brecha explicativa entre los procesos materiales y los qualia, y los intentos de explicación que tratan de cerrarla se despliegan en un amplio y complejo abanico de teorías y propuestas. Las que se dan desde el paradigma materialista son cuestionadas por filósofos y científicos que se preguntan si estamos buscando “en el lugar correcto”.

Uno de ellos es el holandés Bernardo Kastrup, quien, además de obtener un doctorado de filosofía en la Universidad de Leiden (Países Bajos) y otro de ingeniería informática en la Universidad Tecnológica de Eindhoven (idem), ha trabajado en el CERN y ha publicado numerosos libros y artículos, tanto académicos como en revistas de prestigio como Scientific American. Siendo, como es, uno de los críticos más feroces de la metafísica materialista, Kastrup señala las principales incoherencias en las que este paradigma incurre ante la evidencia empírica de la que disponemos actualmente, y propone una filosofía alternativa que, tanto para él como para la notable lista de científicos y filósofos que se están suscribiendo a su propuesta, es la única metafísica plausible para el siglo XXI.

Se trata de lo que él mismo denomina “idealismo analítico” y, básicamente, defiende que el sustrato de la realidad no es material, sino mental. Esto no es ninguna novedad, pues el idealismo como doctrina filosófica puede remontarse, como mínimo, a Platón. Sin embargo, Kastrup le añade el término “analítica” para poner énfasis en la claridad conceptual, la argumentación lógica y el análisis detallado del lenguaje y los conceptos que maneja, distinguiéndose de otras formas de idealismo enfocadas en la intuición, la metafísica especulativa o el enfoque continental. Desde esta perspectiva, argumenta, se salva la brecha cerebro-consciencia, se resuelven las paradojas de la física cuántica y, de paso, los fenómenos anómalos, a los que dedicó el libro “Meaning in Absurdity” (El significado en lo absurdo), cobran un nuevo sentido, como lo hacen también las experiencias místicas y psicodélicas.

Las incoherencias de la metafísica materialista

Pero, antes de entrar de lleno en su propuesta, quizá vale la pena explorar las principales críticas que Kastrup esgrime contra el materialismo reduccionista. Para empezar, trata de poner la ciencia en su lugar y la filosofía en el suyo. Stephen Hawkins llegó a declarar, solemnemente, la muerte de la filosofía por no haber sido capaz de seguir el ritmo de los avances científicos. Quizá consideraba adecuado reflexionar sobre las implicaciones éticas de la ingeniería genética desde el campo de las telecomunicaciones o la hidrogeología…

Por su parte, el filósofo holandés considera que tales posturas pseudofilosóficas no son sino la manifestación de una arrogante ignorancia, pues, aunque la ciencia modele los patrones de la realidad informando sobre la relación entre elementos o fenómenos, el determinar qué son fundamentalmente esos elementos o fenómenos en sí mismos está fuera de su competencia. Tal confusión ha llevado a que las élites intelectuales de la sociedad occidental asuman una metafísica materialista sin la debida reflexión. Una metafísica que presupone que la realidad existe en forma de ensamblajes de partículas materiales ocupando el marco del espacio-tiempo, de forma independiente a la percepción subjetiva… y que concibe nuestra conciencia como un accidente de probabilidades, como el producto de configuraciones materiales azarosas y activadas mecánicamente por la selección natural. No hay espacio aquí para el significado.

En este marco, el problema difícil de la ciencia lo es porque no explica cómo las propiedades emergentes (la conciencia), de un sistema complejo (el ensamblado subatómico), se deducen de las propiedades de los componentes de nivel inferior del sistema. “Nada nos permite deducir las propiedades de la experiencia subjetiva —la rojez del rojo, la amargura del arrepentimiento, el calor del fuego— a partir de la masa, el momento, el spin, la carga u otra propiedad de las partículas subatómicas que rebotan en el cerebro”, alega Kastrup.

Ante tal obstáculo, propuestas materialistas como el ilusionismo o el eliminativismo, que contemplan la conciencia como una mera ilusión o, directamente, niegan su existencia, constituyen malabarismos intelectuales para eludir la horma en el zapato de esta metafísica que, por otro lado, concibe nuestra experiencia cotidiana como una suerte de “alucinación controlada”. Una alucinación generada por nuestro cerebro y modulada por señales externas fundamentalmente abstractas que justificarían, a diferencia de los sueños, su dimensión colectiva.

Pero si nuestra percepción de la realidad está siempre distorsionada o es incompleta, cualquier conjetura o teoría, incluida el materialismo, es inherentemente sospechosa de ser falsa… lo que viene a ser una postura un tanto derrotista. Y si bien suele presentarse el materialismo como la visión más intuitiva y evidente del mundo, bajo el debido escrutinio, resulta ser todo lo contrario. Paradójicamente, en palabras de Kastrup, “ningún reino espiritual postulado por las tradiciones religiosas es tan metafísico y abstracto como la realidad que postula esta doctrina”.

En cualquier caso, teorías como la de la Información Integrada del neurocientífico Giulio Tononi, a pesar de gozar con una amplia aceptación en la comunidad científica, carecen, al menos de momento, tanto de evidencia empírica como de una elaboración específica del mecanismo que permite la emergencia de la conciencia.

En cuanto a las observaciones realizadas, sin duda se ha avanzado en el mapeo de la actividad cerebral asociada a los estados de conciencia, pero de ello no se puede inferir, de momento, una relación causal, solo correlativa. Una lesión cerebral puede mermar las capacidades cognitivas; recibir una mala noticia, puede aumentar los niveles de cortisol. Ello establece una relación bidireccional y abre la puerta a reconsiderar, por ejemplo, la relación entre los niveles de DMT presentes en el cerebro y los estados de consciencia asociados a los mismos.

Asimismo, hay quien señala otra contradicción entre el materialismo y la teoría de la evolución*7, pues, mientras que esta última implica un papel causal de los estados subjetivos (como el deseo de supervivencia) en la selección natural, el materialismo sostiene que solo lo material puede tener eficacia causal. Según la lógica darwinista, para que un rasgo sea seleccionado debe existir previamente y conferir una ventaja en términos de supervivencia. Entonces, ¿cómo podría ser, la conciencia, un mero epifenómeno? ¿Y cómo puede ser que algo cualitativo como la conciencia tenga una función… si solo lo cuantificable, como sostiene el materialismo, la tiene? Es más: ¿por qué no somos meros zombies o robots biológicos?

Tales argumentos interpelan posturas como la de Richard Dawkins, autor del célebre libro “El gen egoísta” y miembro, junto a Sam Harris, Christopher Hitchens y Daniel Dennett, de “los 4 jinetes del nuevo ateísmo”, conocidos, todos ellos, por su ateísmo radical y su aversión a todo lo que tenga que ver con los fenómenos “sobrenaturales”.

El idealismo analítico como alternativa

Para Kastrup, las incoherencias entre las tesis fisicalistas y las evidencias obtenidas en distintos ámbitos científicos claman, pues, por el desarrollo de sistemas filosóficos alternativos capaces de conjugarlas coherentemente. Todo modelo científico se basa en principios ontológicos, en aspectos irreductibles de la naturaleza a partir de los cuales se trata de explicar el resto del Universo. Desde la visión materialista, las partículas descritas por el modelo estándar de la física constituirían ese primer eslabón. Sin embargo, la superposición cuántica o el principio de incertidumbre de Heisenberg desafían el realismo, mientras que el entrelazamiento cuántico o las desigualdades de Bell hacen lo propio con el concepto de localidad, complicando la noción de la conciencia como subproducto de la materia*6.

Además, tal y como han señalado físicos como Robert Laughlin, Premio Nobel de la Física, y David Pines, a medida que añadimos partículas subatómicas a un determinado sistema, éste aumenta exponencialmente su complejidad, con lo que ir en busca de una “teoría del todo” basada en tales elementos es una empresa baldía. Quizá, el mundo macroscópico esté regido por leyes aun desconocidas…. ¿podría ser la ley de la sincronicidad, formulada hipotéticamente por Wolfgang Pauli y Carl Gustav Jung, una de ellas?

Kastrup propone un nuevo paradigma que define la consciencia -que no la metaconsciencia*7-, como el pilar esencial de la realidad, no solo en términos cognitivos, sino también físicos. Así, esta “consciencia universal” sería una realidad ontológicamente primaria, esencial e independiente de la materia (que no deja de ser un contenido mental). El cerebro no generaría las experiencias subjetivas, sino que las seleccionaría y filtraría a partir de un campo de conciencia mucho más amplio, unitario y no individualizado.

Tal individualización sería análoga al trastorno disociativo de la personalidad, por lo que esta “conciencia universal” podría estar experimentando un proceso similar a través de los organismos metabólicos, dando lugar a múltiples centros de experiencia operacionalmente distintos. La materia, por su parte, no sería sino la apariencia extrínseca de tales estados experienciales, patrones de excitación de esa “mente universal”.

De este modo, su hipótesis avalaría la existencia de experiencias transpersonales o no locales provocadas por una desactivación parcial o total de los mecanismos disociativos, así como un inconsciente colectivo que trascendería las predisposiciones genéticas de cada especie. Ello recuerda al sentido de unidad reportado en las experiencias místicas y ofrece, además, una nueva perspectiva ante ciertas anomalías médicas.

Existen casos de daño cerebral que derivan en habilidades cognitivas y artísticas ampliadas y a experiencias expansivas o autotrascendentes. Las ECMs son un ejemplo paradigmático de ello. Es más, existen casos de personas con hidrocefalia*8 que muestran capacidades cognitivas sorprendentemente normales o incluso superiores, a pesar de tener líquido en lugar de tejido cerebral. Ello podría deberse a una asombrosa capacidad del cerebro para optimizar funciones… pero el debate sigue abierto.

También resulta curioso el hecho de que investigaciones recientes*9 realizadas sobre el impacto de las sustancias psicodélicas en la actividad cerebral, concretamente del LSD y la psilocibina, hayan demostrado una disminución de la misma, un hallazgo sorprendente y contraintuitivo bajo la óptica fisicalista. De hecho, existen múltiples ejemplos de esta correlación entre los estados de conciencia transpersonales o no locales y la reducción o “deterioro” de la actividad cerebral: la pérdida de conciencia inducida por fuerzas G; la respiración holotrópica o las técnicas de hiperventilación; la estimulación magnética transcraneal; la psicografía*10, las experiencias cercanas a la muerte o la privación sensorial.

Paralelamente, esta hipótesis también ofrecería una respuesta a las cuestiones que planteó el premio Nobel de física, Eugene Wigner, en su ensayo “La efectividad irrazonable de las matemáticas en las ciencias naturales”, dónde se preguntaba por qué un mero producto del pensamiento humano independiente de la experiencia empírica debería alinearse tan precisamente con la estructura del Universo.

Por otra parte, Kastrup arremete también contra la teoría que postula la información como fundamento de la realidad… objetando que toda información necesita un sustrato y que tal consideración sería como hablar del giro de una peonza… sin la peonza. En definitiva, estas líneas han sido una pequeña muestra de cómo el filósofo holandés desarrolla su particular tesis idealista a partir de los hallazgos científicos en campos como la física, la biología o la neurociencia.

Lo inexplicado bajo la óptica del idealismo analítico

En su obra antes mencionada “Meaning in Absurdity”, Kastrup se pregunta por las implicaciones de los fenómenos anómalos como los avistamientos OVNI que desafían las leyes de la física, las apariciones marianas, el contacto con entidades de otros mundos, las abducciones extraterrestres, etc… cuya aparente absurdidad, presenciada en numerosas ocasiones por múltiples testigos, contiene, sin embargo, elementos simbólicos y metafóricos que sugieren significados profundos y, a menudo, inducen a la introspección. Tales relatos desafían la percepción convencional de la realidad y nos obligan a interpelar su naturaleza y el papel de lo subjetivo en su construcción, tanto individual como colectivamente.

Ello, junto a la recurrencia de determinados símbolos en experiencias dispares, sugiere una red subyacente de significado, incluso un reino que viola la separación entre el mundo psicológico interno y el mundo físico externo. En definitiva, alude a los desarrollos de Jung, quien sostuvo la existencia de un inconsciente colectivo, además de un inconsciente personal, que vendría a ser una naturaleza animada y autónoma de las profundidades de la psique humana. Asimismo, tales planteamientos armonizan con las propuestas de otros científicos y filósofos como Jacques Vallée, John Mack o Patrick Harpur, en cuya obra “Realidad Daimónica” plantea la existencia de un reino que es tanto material como inmaterial, fáctico y ficticio.

En este sentido, argumenta Kastrup, el principal obstáculo para comprender los fenómenos absurdos es la dicotomía, tan arraigada en nuestra cultura, entre subjetividad y objetividad, que nos impide reconocer la continuidad mente-mundo. Estamos instalados en una visión basada en la “objetividad fuerte” o realismo, asumiendo que la naturaleza existe independientemente de nuestra cognición. Sin embargo, esta perspectiva asume que el mundo y los cerebros existen independientemente de nuestra percepción… para argumentar que el mundo es independiente de nuestra percepción, lo que deviene en una lógica circular.

En cambio, desde la visión idealista, los cerebros serían construcciones dentro de la consciencia, abriendo la posibilidad de que las mentes puedan estar interconectadas o incluso ser una sola. La idea de que todos estemos compartiendo “un mismo sueño” tiene, de hecho, un respaldo sólido a lo largo de la historia de la filosofía, tanto oriental como occidental.

Kastrup, en definitiva, explora esa idea desde distintos ángulos, integrando, en sus exposiciones, la lógica constructivista desarrollada por el matemático Arend Heyting… en la que se apoya para argumentar que nuestro conocimiento de la realidad depende de las “construcciones” que podemos hacer dentro de nuestra mente.

Sea como sea, la realidad es abrumadoramente intrincada, como lo es nuestro acceso a ella y, si bien ninguno de los pensadores referidos en este texto están libres de críticas o son poseedores absolutos de la verdad, puede que sus reflexiones ofrezcan una visión más compleja, madura, matizada y menos idealizada de la ciencia. Puede incluso que reivindiquen el papel fundamental de la filosofía en nuestro intento de comprender el mundo… y los misterios que entraña.

Adriana Estop

NOTAS: *1. Explicación formulada específicamente para acomodar nuevos datos o resolver una contradicción sin ser apoyada por evidencia adicional o predecir nuevos fenómenos verificables. *2. Artículo de Antonio Diéguez, “¿Traidor a la verdad? No, Feyerabend no ha sido el peor enemigo que ha tenido la ciencia”: https://www.elconfidencial.com/cultura/2022-11-04/paul-feyerabend-ciencia_3517201/ *3: Artículo “Scientists with half-closed minds”, de Ian Stevenson: https://www.researchgate.net/publication/265007632_Scientists_with_Half-closed_Minds *4. Alfred Russel Wallace también tuvo un papel crítico en el desarrollo de la teoría de la evolución. Artículo de Héctor Rodríguez en National Geographic España: https://www.nationalgeographic.com.es/ciencia/alfred-russel-wallace-otro-padre-olvidado-teoria-evolucion_20110 *5: Charla TEDx “The Science Delusion”, de Rupert Shaldrake: https://www.youtube.com/watch?v=JKHUaNAxsTg *6 Artículo publicado en la revista Nature en 2007 “An experimental test of non-local realism”: https://www.nature.com/articles/nature05677 *7 La metaconsciencia puede definirse como la capacidad de ser consciente de ser consciente. *8. Artículo “El extraordinario caso de Noah y otra gente sin cerebro”, publicado en El Mundo: https://www.elmundo.es/cronica/2017/05/06/5905ef96e2704ea8198b4613.html *9. Artículo “Misreporting and Confirmation Bias in Psychedelic Research”, de Bernardo Kastrup en Scientific American: https://www.scientificamerican.com/blog/observations/misreporting-and-confirmation-bias-in-psychedelic-research/ *10 “Mediumnidad en Brasil: aspectos históricos e investigación científica”: https://www.researchgate.net/publication/282441170_Mediumnidad_en_Brasil_aspectos_historicos_e_investigacion_cientifica